STUDENTATO CARMELITANO - Istituto "San Pier Tommaso"

"Ordine dei Fratelli della Beata Vergine Maria del Monte Carmelo"

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“PAROLE” DI TERESA E IL SUO MONDO SIMBOLICO

COME CHIAVI DI LETTURA*

P. Desiderio García Martínez, O. Carm.

 

  L’approssimazione alla figura di Teresa di Gesú si può realizzare partendo da diversi punti di vista: storico, dottrinale, spirituale, psicologico, ecc. Indubbiamente queste chiavi di lettura sono interessanti e continuano ad essere punto di riferimento e di studio obbligatorio riguardo all’opera teresiana. Ultimamente hanno cominciato a diffondersi nuovi studi che, sulla base della “linguistica” (pragmatica linguistica, retorica, analisi della conversazione), hanno offerto conclusioni interessantissime per intendere il discorso spirituale, giungendo perfino ad affermare che “chi d’ora in poi voglia avvicinarsi a Teresa di Gesù, necessariamente deve entrare per la grande porta della sua lingua” [1]. Ciò che è magistrale in Teresa è la sua capacità di scrivere come se stesse parlando, la sua “riproduzione o realizzazione artificiale, tattica e strategica di ciò che è prettamente colloquiale nella forma scritta”[2].  

Fare una sintesi della dottrina teresiana in questa conferenza sarebbe, come direbbe la santa, “impresa molto difficile”. Vorrei compartire con voi solamente due aspetti dell’opera teresiana, che ebbi l’occasione di approfondire con Don Victor García de la Concha, Presidente della Reale Accademia della Lingua spagnola e gran conoscitore della tematica teresiana[3], che credo possano offrire chiavi di lettura interessanti per avvicinarci, dal punto di vista della linguistica, all’affascinante figura di Teresa mistica-scrittrice: 1.- Chi è Teresa? L’ “io” di Teresa e i paradossi del suo discorso. 2.- L’opera di Teresa.  Simbologia orante del linguaggio teresiano.

 

A)    L’ “IO” DI TERESA E I PARADOSSI DEL SUO DISCORSO

 

1.- Chi è Teresa? Teresa di Ahumada nacque nel territorio di Avila nel 1515. Il luogo di nascita, come ultimamente si è affermato (e anche taciuto), oscilla storicamente tra il casolare della città di Avila e la proprietà signorile di Gotarrendura di donna Beatrice[4]. Morì a Alba de Tormes (Salamanca) nel 1582. Fu una donna che non scriveva nulla senza un “proposito” ben preciso. Secondo la linguistica prammatica, uno scritto nasconde sempre una “intenzionalità”: sembra logico che, se scrivo qualcosa, lo faccio perché mi interessa che venga letto da altri[5]. Perché scrive Teresa? Si potrebbero elencare molte motivazioni. Una di queste è che i suoi scritti (specialmente il Libro della Vita) rappresentano il modo migliore per difendersi e liberarsi dalle pesanti remore che minacciavano la sua creatività di scrittrice: come i destinatari delle sue opere (prima di tutti il censore e l’Inquisizione); le difficoltà metalinguistiche di fronte al tema trattato (l’esperienza mistica); la situazione personale (discendenza giudeo-conversa)[6]; l’epoca (“tempi duri”, come afferma lei stessa); la mal chiamata “riforma” teresiana del Carmelo spagnolo[7]; e soprattutto la sua condizione di donna orante e lettrice ostinata, che nella Castilla del XVI sec. faceva aumentare i sospetti e le discriminazioni che aleggiavano su di lei[8]. Per questo motivo, scrivere fu per lei, tra le altre cose, un allegato in difesa della sua “esperienza mistica”, messa in dubbio dai “figli di Adamo” (dotti e prelati).  

            Riferendoci alle sue stesse parole, i tre appellativi preferiti usati per autodefinirsi sono: “donna senza istruzione, miserabile e peccatrice”. Appellativi che, rispettando la regola della modestia, si moltiplicano dovunque nei suoi scritti[9] e che nessuno dubita che siano di uno spirito umile e toccato da Dio; però, come hanno scoperto gli specialisti che hanno analizzato il linguaggio e le “parole” di Teresa sotto il profilo linguistico-pragmatico, dietro queste affermazioni c’è molto di retorica e di captatio benevolentiae diretta al lettore. Difatti,  pur prendendo in mano la piuma per obbedienza (stando letteralmente alle sue parole), la sua voglia di scrivere fu sempre manifesta, appassionata e smisurata.  Qualsiasi scrittore sogna e spera di essere letto. E, secondo Teresa, la sua vera intenzione quando scrive non è altra che quella di “attrarre il lettore”: “...sapendo Sua Maestà che il mio intento, dopo l’obbedienza, non è altro se non quello di attrarre le anime a un bene così elevato” (V 18, 8). Non le era facile, in un mondo governato da “figli di Adamo” (uomini), fare in modo che la sua esperienza religiosa fosse tenuta in considerazione e, pur affermando, mansa come un agnellino, “io, vedendomi donna e dappoco, nonché incapace a essere utile in ciò che avrei voluto a servizio del Signore...” (CE 1, 2), certo è che l’immagine che offriva ai suoi interlocutori era ben distinta. E non era precisamente quella di un agnellino! Basti citare un esempio. Non erano trascorsi molti anni dalla morte della santa quando si iniziarono i Processi di beatificazione e canonizzazione, e Juan de Salinas, uno dei tanti della lunga lista di coloro che deposero nei suddetti Processi, a quell’epoca domenicano, che solo conosceva alla Madre Teresa per sentito dire, dopo averla conosciuta personalmente, esclamò: “Oh, mi avevate ingannato, perché dicevate che era una donna; in verità è più un uomo, un vero e proprio maschio e di quelli con barba!” [10]. E attenzione, non la sta disprezzando! Senza dubbio è tutto un elogio a suo favore. Dunque, non c’è bisogno di essere molto perspicaci per rendersi conto degli atteggiamenti dell’epoca nei confronti della donna, quando il miglior complimento che le si poteva fare era quello di considerarla un “maschio”. Difatti, con parole simili si esprime Teresa in una lunga esortazione diretta alle sue monache: “Sanno molto di donna (queste tenerezze) e io vorrei che le mie figlie non fossero né si mostrassero donne in nulla, ma uomini forti; se faranno del loro meglio in questo senso, il Signore le renderà così virili da stupire anche gli uomini” (CE 11, 8).

            2.- Richiami all’autorità personale. Per chi scrive? In Teresa si può mettere in risalto un discorso ardito e audace, il discorso dell’autorità, che se le negava sistamaticamente, centrato nella sua “esperienza”. “Questo constato per esperienza...”,  dice in qualche occasione, aggiungendo subito ironicamente: “...il che è ben diverso dal solo pensarlo o crederlo” (CV 6, 3). Ciò significa che, secondo la nostra scrittrice, il punto di partenza del suo discorso non sembra essere il “cogito” cartesiano ma l’ “esperienza”, da dove deriva l’abbondante uso del verso “stare”, che raddoppia in presenza rispetto a Giovanni della Croce[11]. Un altro esempio è rappresentato dalla celebre frase: “il profitto dell’anima non consiste nel molto pensare, ma nel molto amare” (F 5, 2). Di fronte al discorso speculativo, offre il suo “esistenzialismo”, supportato da realtà concrete e particolari, luoghi di appoggio, inoltre, della sua esperienza di Dio. In questo modo, la parola “esperienza” e il pronome personale “io”, insistentemente ripetuti, finiscono col mettersi “contro le teorie degli uomini più dotti”[12], contro la teologia speculativa-scolastica, l’unica escusivamente pensata, piena di tante e inutili minuzie: “... e questo amore, unitamente agli anni e all’esperienza che ho di alcuni monasteri, può forse aiutarmi a riuscire in piccole cose meglio dei teologi” (CE, pr. 3); “Ho visto per esperienza che è meglio, se si tratta di uomini virtuosi e di santi costumi (i confessori), che non ne abbiano nessuna (istruzione) (V 5, 3). “Tutto questo lo so molto bene per esperienza e così saprò parlarvene, anche se non riesco così bene come vorrei” (CE 66, 5). “Pertanto la signoria vostra (al domenicano García de Toledo), finché non abbia trovato chi abbia più esperienza di me e ne sappia di più, si attenga a ciò che ho detto qui” (V 22, 13). È l’ “io” maestro che insegna al discepolo, all’uditore, al lettore.  

            Non le manca astuzia per mitigare il suo discorso, per non risultare sgradevole e per poter “attirare” le anime. Vediamo, per esempio, l’alternanza continua della 1ª e della 3ª persona, che raggiunge il momento culminante in V 18, quando inizia la descrizione del quarto grado della orazione[13]. Quando Teresa usa la 1ª persona per parlare di se stessa, il più delle volte c’imbattiamo in espressioni di autocritica, dove parla della sua miseria, della sua ignoranza e delle sue paure: “...ho costatato poi la mia stoltezza e poca umiltà.” (V 18, 5). Quando vuole insegnare e imporsi come modello, senza farlo maleducatamente, si sdoppia in modo fittizio, appellandosi all’esperieza di una terza persona anonima: “Io so di una che, se Dio non l’avesse sollecitamente soccorsa con quest’acqua viva...” (CE 31, 5); “Io so e conosco a una persona soggetta a gravi malattie...” (CE 61, 3). Confrontando la biografia teresiana e il contesto in cui appare “questa persona”, si deduce facilmente che si tratta della stessa autrice. Nessuno, parlando di se stesso, dice: “Io so di una persona”, se non per ragioni di strategia retorica. In altri casi, utilizza la 3ª persona, con l’anima come protagonista, per esprimere i meriti e le glorie delle sue scoperte spirituali: “Mentre l’anima sta così cercando il suo Dio, sente un grandissimo e dolce piacere” (V 18, 10). In questo modo si adempiono perfettamente i principi della regola della modestia: “Riduca al minimo gli elogi dell’io; aumenti al massimo le critiche dell’io”[14].   Si esagerano le critiche dirette a se stessi facendo uso della 1ª persona (per cortesia strategica) e si riducono al minimo gli elogi, dirigendoli ad una terza persona che comparte lo sdoppiamento polifonico[15]. In pratica, ci troviamo di fronte ad una autoesaltazione indiretta. Risulta chiaro che la confessione delle proprie limitazioni in Teresa non è altro che una manifesta strategia rivolta a predisporre il destinatario a favore delle sue opere. Procedimento che per nulla si ispira alla sua famosa frase “l’umiltà consiste nel procedere nella verità” (6M 10, 7). Pero questo è un altro argomento.  

            3.- Le “parole” del Signore. Le audizioni divine o “parole” del Signore (localizzate esclusivamente nel Libro della Vita), fanno di Dio il miglior garante dei suoi scritti e, allo stesso tempo, rendono l’attacco da parte dei suoi avversari più difficile da realizzare[16]. C’è una citazione teresiana che risulta paradigmatica al riguardo: dinanzi alla sua esperienza mistica e alle grazie che riceve da Dio, sorgono le consulte ai dotti e agli spirituali per verificare se la sua esperienza proviene da Dio o dal demonio. E inizia, quindi, tutto un elenco di autorità, di discussioni tra l’una e l’altra: se per Francesco Borgia si trattava dello “spirito di Dio” (V 24, 3), per altri grandi dotti e personalità le cose erano diverse,  dal momento che “secondo il parere di entrambi era opera del demonio” (V 23, 14), e così “tutti pensavano che fosse del demonio” (V 25, 14), e anche “altri dicevano chiaramente che ero vittima del demonio” (V 25, 15), però nonostante questo (reazione teresiana) “io non potevo crederci” (V25, 14), nemmeno se si alzassero “contro di me tutti i dotti”  (V25, 17). E, se le parole dei dotti non la confermano nella sua esperienza, non avrà altra scelta che ricorrere ad un piano superiore, Dio stesso, che toglie a tutti l’autorità, dandole la ragione: “Non aver paura , figlia mia, sono io e non ti abbandonerò, non temere” (V 25, 18).  

            Altri esempi: se sorgono dubbi sull’autenticità delle sue visioni, una nuova audizione servirà per confermare definitivamente, nondimeno al lettore, dell’autenticità delle sue esperienze soprannaturali: “Un’altra volta, mentre ero nello stesso dubbio di cui ho parlato poco fa, cioè se queste visioni provenissero o no da Dio, mi apparve il Signore, il quale mi disse severamente: Oh, figli degli uomini, fino a quando sarete duri di cuore?” (V 39, 24). “Non voglio più che tu abbia conversazione con uomini, ma con angeli” (V 24, 5). Dio stesso le appare per darle animo e consolarla: “Chiedendomi, poi, perché con la vostra giustizia, potevate permettere che molte vostre serve fedeli -come ho detto- non avessero i doni e le grazie che facevate a me, pur essendo io quella che ero, mi rispondeste: Tu servimi e non pensare ad altro” (V 19, 9). Durante i difficili inizi del convento di San Giuseppe, nuovamente Dio appare come il miglior difensore della sua attività fondatrice, in mezzo alle difficoltà che sorgono dovunque: “Pertanto, fui in gran pena nei due giorni che  in città si ebbero le adunanze che ho detto, e mentre ero così afflitta, il Signore mi disse: Non sai che io sono onnipotente? Di che temi?” (V 36, 16). E ancora è Dio che la spinge e la incoraggia a comunicare agli altri le meraviglie del suo cammino spirituale e il suo rapporto con Lui: “Una volta rimasi più di una ora in questo stato durante il quale mi sembrava che il Signore mi facesse vedere cose meravigliose, standomi molto vicino, finché mi disse: Guarda, figlia mia, che cosa perdono coloro che mi sono nemici. Non tralasciare di farglielo sapere” (V 38, 3). Questo “non tralasciare di farglielo sapere” è sì espressione del volere della divinità, però ancor di più rivela il desiderio della santa di trasmettere la propria esperienza, le sue dicharate aspirazioni. È come se Teresa si convertisse in interprete di ciò che Dio vuole, pensa o dice[17]. Nonostante, il lettore attento subito si rende conto che lei stessa, altrove, ci dice che l’espressione tanto usata “mi ha detto il Signore” non sempre coincide con quello che difatto le aveva comunicato Dio: “perciò, quando dico “ho inteso così”, oppure “il Signore mi ha detto”, mi faccio grande scrupolo di aggiungere o di togliere anche una sola sillaba; quando, invece, non ricordo esattamente tutto, parlo in nome mio, (E AGGIUNGE) perché qualcosa di mio può anche darsi che ci sia” (V 39, 8). Cioè, sembra che alcune volte, stranamente,  non ricorda bene quello che Dio gli ha detto e, allora, si limita a scrivere ciò che lei vuole dire. Qual’è il limite tra ciò che Dio le comunica e ciò che dice da sè? Come s’intende questo parlare e ascoltare a Dio? Lo spiega lei molto bene per non creare confusioni: “Sono parole ben distinte, che non si odono con l’udito” (V 25, 1), “La visione di cui parlo è immaginaria e non ho mai visto né questa né alcun’altra con gli occhi del corpo, ma con quelli dell’anima” (V 28, 4). Senza sminuire la sua esperienza mistica, più che sufficientemente studiata, bisogna osservare che Teresa è molto audace e il suo ripetersi nel Libro della Vita, in varie occasioni, non è altro che un artificio della lingua parlata, un espediente comunicativo per provare la sua veritiera esperienza di Dio (attaccata da ogni parte) e, a questo scopo, ricorre ad una autorità, quella di Dio stesso, che non ammetteva obiezioni in società sacralizzate come quelle del XVI sec. Questo stile diretto, del quale si abusa nel Libro della Vita, è dotato di un forte carattere strategico, in quanto la narratrice (Teresa) non solo “lascia parlare” altre voci (quella di Dio), ma è lei stessa che nel suo discorso sceglie e regola quando devono entrare in scena queste voci[18]. Non bisogna dimenticare che il Libro della Vita, inizialmente, fu pensato come un discorso autobiografico-confessionale, un’appassionata apologia pro vita sua. Lo stesso Dio, a cui Teresa ricorre più volte in questa sua prima opera, che “ascolta” e che “vede”, sparisce, poi, come per magia in Cammino di Perfezione, dove già non ci sono più né audizioni né visioni (nemmeno una). Perché prima sì e ora no? Dio ha smesso di dispensarle grazie e favori? Qualcuno ha pensato che ora i suoi destinatari sono diversi (le sue monache e non il censore-confessore) e per questo motivo le strategie successive risultano essere pure diverse.  Con le sue monache non ha bisogno di combattere, non ha nulla da dimostrare.  L’uditorio non è ostile, esse non dubitano della sua profonda esperienza e ispirazione[19]. In altri ambienti Teresa sa che deve preteggere la sua esperienza di Dio: “perché viviamo in un mondo in cui è necessario riflettere su quello che si può pensare di noi, se vogliamo che le nostre parole abbiano il loro effetto” (F 8, 7). Ha le idee chiare. Accanto alla sua forma intelligente di scrivere, l’accompagna la sua forte esperienza di Dio che lei ben sa circondare, con eleganza e con una freschezza insolita, di tutta una costellazione di termini, immagini e metafore, che rendono l’esperienza mistica più vicina a noi e più facilmente narrabile.  

 

B)     L’OPERA DI TERESA. SIMBOLOGIA ORANTE DEL LINGUAGGIO DI TERESA.

 

Non è facile descrivere e comunicare “a parole” l’esperienza divina. Questo disaccordo tra il livello esperienziale e quello logico raggiunge la sua massima espressione nell’esperienza mistica, laddove non solo non ci sono più parole, ma in più si annulla anche l’intelletto: “...e gli risponde sua Maestà sospendendogli l’intelletto, arrestandogli l’immaginazione, fermandogli -come si dice- le parole in bocca dimodoché, anche se vuole, non può parlare...” (CE 41, 1). Teresa non sempre comprese le sue esperienze mistiche e, quando le comprese, non sempre seppe comunicarle: “...perché una cosa è che il Signore ci dia la grazia, un’altra è intendere che favore e che grazia sia, un’altra ancora saper dire e far capire come sia” (V 17, 5) [20]. Qui si svelano i tre livelli della comunicazione: 1) esperienza, 2) concettualizzazione e 3) trasmissione. O, in altre parole[21]: 1) sentire, 2) pensare e 3)parlare-comunicare, una triplice categorizzazione in cui il ricorso al linguaggio si rende indispensabile dal secondo stadio in poi. Abbiamo visto, nella prima parte, il suo interesse nel “difendere” l’autenticità della sua esperienza di Dio. Vedremo, in questa seconda parte, la sua preoccupazione e il suo constante e ossessivo impegno per comunicare questa esperienza, per giungere al lettore, per farsi comprendere. Qui è dove in modo sorprendente utilizza una costellazione di simboli, di elementi semplici, ma fortemente espressivi e pedagogici, per descrivere ciò che nella mistica è “ineffabile” e difficilmente esplicabile. Similitudini, metafore, allegorie che illuminano il cammino dell’orazione[22]. L’immagine sensibile veste di colori l’idea sempre fredda, anche nel caso in cui si tratti solo di esperienza, come nel caso di Teresa[23].  Dopo aver ricordato le sue principali opere, esporremo due simboli che possono risultare particolarmente suggestionanti non solo per la carica spirituale che li caratterizza, ma soprattutto per le circostanze del pellegrinaggio (l’estate di Castilla): sono l’acqua-giardino e il castello. 

            1.- Opere di santa Teresa. A) Libro della Vita. Lei stessa gli diede il titolo di Libro delle misericordie. Opera riservata ai confessori e ai confidenti (tra gli altri García de Toledo, Domingo Bañez, Pedro Ibáñez, domenicani): la 1ª redazione fu completata a Toledo nel 1562, nella casa di donna Luisa de la Cerda; la 2ª risale al 1565, un autografo diretto al Maestro Giovanni di Avila che tuttavia si conserva nell’ Escorial (Madrid). Di questo la prima edizione a stampa  fu realizzata da fr. Luis de León  a Salamanca, nel 1588. Successivamente scrive altri tre libri: B) Cammino di Perfezione (1567), a cui diede il titolo di “Avvisi e consigli”. Lo chiamava colloquialmente “il libricino”. Si tratta di un codice dottrinale che scrisse dopo aver iniziato la fondazione del convento di San Giuseppe di Avila nel 1562, un manuale che introduceva le candidate nello spirito del Carmelo rinnovato. Esistono due redazioni (1565 –El Escorial- e 1566 –Valladolid) [24]. La 1ª edizione a stampa si pubblicò a Èvora per mezzo del suo buon amico Don Teutonio de Braganza, nel 1583. C) Libro delle Fondazioni (cominciò la narrazione a Salamanca nel 1573, obbedendo al P. Jerónimo Ripalda, suo confessore; le ultime pagine finì di scriverle ad Alba de Tormes nel 1582). Si tratta di una cronaca dei conventi da lei fondati[25], eccetto quello di S. Giuseppe di Avila, che fu già ben descritto nel Libro della Vita. Incidentalmente vuole che sia un manuale di governo per le priore e per questo approfitta di qualsiasi occasione per dare consigli spirituali sulla preghiera e sull’organizzazione delle comunità. La prima edizione fu impressa a Bruselas nel 1610 da Jerónimo Gracián e la Madre Ana de Jesús. D) Castello interiore o le Mansioni, (1577). Senza dubbio si tratta dell’opera principale di Teresa, scritta alla matura età di sessantadue anni, in un tempo record: solo due mesi (5 M 4, 1). Le diverse mansioni sono sfere della personalità umana: “un castello fatto di un solo diamante o di un tersissimo cristallo” (1 M 1, 1). È nella settima mansione dove si dà la totale trasformazione nella unione con Dio. Si conserva l’autografo nel monastero nel monastero delle carmelitane scalze di Sivilla. Il libro fu incluso, nella sua prima edizione a stampa, nell’opera di fr. Luis de León a Salamanca, nel 1588. E) Epistolario. Si calcola che la santa scrisse in vita circa 15000 lettere. Teresa appare come madre, amica, infermiera, “negoziante”, fondatrice, ecc. La 1ª edizione si realizzò nel 1568, a Burgo de Osma, per mezzo del vescovo Don Juan de Palafox. F) Opere minori (Relazioni, Pensieri sull’amore di Dio, Esclamazioni dell’anima a Dio, Costituzioni, Modo di visitare i monasteri, Poesie) [26]. 

            2.- Simboli nell’opera di Teresa. Nel corpus teresiano, il mondo simbolico è di vitale importanza. Con falsa modestia, la santa dice che, essendo donna di poca cultura e con poco ingegno, non le resta altra scelta che ricorrere a questi poveri confronti, metafore, similitudini per spiegare veridicamente la preziosa realtà di Dio e il suo impatto sull’uomo: “Immaginate dunque che dentro di voi ci sia un palazzo di una enorme ricchezza... dapprima ciò potrà sembrarvi fuor di luogo – cioè che io mi serva di tale immagine per farvi intendere quel che dico –, ma può darsi che sia molto proficuo, specialmente per voi perché, essendo noi donne sprovviste di istruzione, tutto questo è necessario per capire bene come dentro di noi ci sia qualcosa d’incomparabilmente più prezioso di quello che vediamo al di fuori...” (CE 48, 1-2). Bugia grande questa di Teresa! Fa la finta tonta, anche se ben sa la forza, la pedagogia e la plasticità che tiene il simbolo per esprimere la profondità ineffabile del mistero di Dio[27]. Esperienza che, col linguaggio e il pensiero astratto, perderebbe in ricchezza, specificità e bellezza. Lei non solo trionfa con l’uso di queste immagini, ma in più si compiace delle trovate e delle riuscite scritturistiche delle sue comparazioni e delle sue immagini: “...e ora mi fa piacere constatare come, in realtà, mi sia utile per spiegare...” (6 M 4, 8). L’esito della sua dottrina spirituale, lei l’ha scoperto, sta non solo nella sua esperienza di Dio, ma anche nella capacità di trasmetterla come un itinerario pedagogico. “Per farmi capire meglio, voglio servirmi di un paragone adatto a questo scopo...” (5 M 2, 1); “Voglio vedere se riesco a servirmi di un paragone per farvelo capire” (6 M 10, 2). Certo è che esperienza e intelligenza non possono separarsi. I simboli vengono in aiuto a Teresa per conseguire un linguaggio più vicino al cielo che alla terra: “Così succede anche in altro modo... come ho detto. È un linguaggio tan celestiale, che quaggiù non si può spiegare, per molto che vogliamo dire, se il Signore non ce lo insegna mediante l’esperienza” (V 27, 6). Con gli esempi dell’acqua-giardino e del castello interiore possiamo comprovare lo stile di Teresa, “ la semplicità e la chiarezza, che tanto mi preoccupa raggiungere” (Cta 120, 2), e il suo affanno per comunicare le realtà soprannaturali[28] didatticamente e con nitidezza espositiva.  

            2.1.- Orazione. Acqua-giardino[29]. L’acqua è l’elemento naturale probabilmente più usato da Teresa per parlare della “orazione” nei suoi diversi gradi[30]. È tale la polivalenza di questo simbolo, soprattutto dell’ “acqua viva”, che lei lo paragona alla contemplazione (4 M 2, 2), alla “unione divina” (CV 19, 15), ecc. Difatti era molto devota del quadro della samaritana al pozzo (ricodate che ieri abbiamo visto il quadro che suo padre le diede in dote quando entrò nel monastero dell’Incarnazione). Dirà lei: “Oh, quante volte mi sono ricordata dell’acqua viva di cui parlò il Signore alla samaritana! Quel brano del Vangelo mi è molto caro” (V 30, 19). Altre volte Dio diventa un “fiume copioso” nel quale si unisce l’acqua della “piccola fonte” dell’anima (7 M 2, 6). Mi sembra che la forza del simbolo usato sta nel risaltare la proporzione, o sproporzione, esistente, nel processo dell’orazione, tra lo sforzo umano che l’orante compie per pregare e l’intervento divino. Questo più (dono) di Dio e questo meno  (lavoro-sforzo) dell’uomo, graduale e progressivo, che viene esplicato allegoricamente con l’immagine del “giardino e dei quattro modi di irrigare le piante” (come vedremo di seguito), credo che riassumono tutta la forza pedagogica e teologica del paragone teresiano.  In definitiva sono solo i due protagonisti in questa specie di pugilato continuo: l’orante e Dio. L’uomo, con la sua miseria e i suoi limiti, e Dio, con la sua grandezza e la sua misericordia, che aiuta l’uomo a relazionarsi amorosamente con Lui, a essere “servo dell’ amore” col minore sforzo possibile. Sembra semplice a prima vista, però complesso, perché implica un’ antropologia soprannaturale, la teologia della grazia: “A me sembra che un giardino si possa innaffiare in quattro modi: o con l’attingere l’acqua da un pozzo, il che comporta per noi una gran fatica; o con una noria e tubi, tirandola fuori mediante una ruota (io l’ho girata alcune volte), il che è di minor fatica del primo e fa estrarre più acqua; oppure derivandola da un fiume o da un ruscello: con questo sistema si irriga molto meglio, perché la terra resta più impregnata di acqua, non occorre innaffiarla tanto spesso, e il giardiniere ha molto meno da faticare; oppure  con un’abbondante pioggia, in cui è il Signore ad innaffiarla senza alcuna fatica, sistema senza confronto migliore di tutti quelli di cui ho parlato” (V 11, 7).  

            Si può vedere chiaramente l’applicazione del simbolo alle quattro forme di orazione. Nella prima acqua, “attingere l’acqua dal pozzo” (la meditazione discorsiva), lo sforzo umano è grande, è “a nostro carico”, la grazia si precepisce poco o per niente e  i frutti sono pochi e miseri.  Nella seconda acqua, “estrarre l’acqua con noria e tubi” (raccoglimento passivo e quiete), si facilita l’azione all’orante, “è di minor fatica”, si semplifica la preghiera, si estrae “più acqua” e i frutti sono sempre più maturi e abbondanti, “cominciano questi alberi a riempirsi di linfa per fiorire e poi frutticare” (V 14, 9). Nella terza acqua, “il fiume” (sonno delle potenze dell’anima), “si irriga molto meglio”, lo sforzo è minimo, “il giardiniere ha molto meno da faticare”, però paradossalmente, “i fiori già sbocciano, già cominciano a emanare profumo” (V 16, 3). E, infine, nella quarta acqua, “pioggia caduta dal cielo” (la orazione di unione, lo sposalizio), il giardino “lo innaffia il Signore”, “senza alcuna nostra fatica”, e i frutti già sono maturi; Dio diventa il padrone del giardino-anima e l’orante si rende disponibile a lavorare per la gloria di Dio. Scrive: “Chi vuole, infatti, ottenere qualche frutto in questa circostanza, è necessario che abbia virtù ben salde...”  (V 13, 8). Dice Teresa di saper aspettare che il giardino sia ben irrigato e la frutta ben matura, perché se nella nostra missione la distribuiamo quando è ancora acerba, possiamo fare più male che bene a chi la mangia. Nella orazione mistica, corrispondente alla quarta forma di irrigare il giardino, sottolinea: “...comincia a distribuire i suoi frutti senza misura...” (V 19, 14). 

            2.2.- Il Castello interiore o le Mansioni[31]. Considerare l’anima come un castello e la vita spirituale come un “inabissarsi” dell’anima dentro se stessa alla ricerca di Dio nelle stanze di questo castello, non era niente di nuovo per Teresa nell’anno 1577, quando scrisse le Mansioni (cfr. l’uso previo dell’immagine in CV 28, 9; V 40, 5). Solo che in questa opera riceve nuovi impulsi, assume la cetegoria di un’ allegoria geniale, como ha studiato il nostro confratello John Welch[32]. Il castello, edificio emblematico delle terre di Castilla e della città di Avila, è simbolo del castello dell’anima, pieno di segreti e misteri (cfr. Gv 14, 2): “Mentre oggi stavo supplicando il Signore di parlare in mia vece..., mi venne in mente ciò che ora dirò, per iniziare la trattazione con un certo fondamento: cioè che possiamo considerare la nostra anima come un castello fatto di un solo diamante o di un tersissimo cristallo, dove vi sono molte mansioni” (1 M 1, 1). Il castellano rappresenta la stessa anima che va inabissandosi dentro. La orazione è la “porta” (1 M 1, 7) e anche il cammino vereso il centro. Dio è il Signore che dimora nel centro, nel talamo nuziale: “... non crediamoci vuote dentro... Ritengo infatti impossibile che, se procurassimo di ricordare di avere un tale Ospite dentro di noi, potremmo dedicarci molto di più alle cose del mondo” (CV 28, 10). “Non dovete immaginare queste mansioni una dietro l’altra, come poste in fila, ma portare il vostro sguardo al centro, che è l’abitazione o il palazzo dove sta il Re; dovete far conto che sia un “palmetto” (piccola palma selvatica) in cui, prima di arrivare al frutto, si trova una fitta copertura di foglie che lo circondano da ogni parte. Così, qui, intorno a questa stanza, e anche al di sopra, ve ne sono molte altre...” (1 M 2, 8). Il fosso del castello è il mondo circostante. I vermiciattoli, i serpenti e le bestie del fosso sono i pericoli, le tentazioni, gli affari di questo mondo, l’onore, le nostre inconsistenze, le nostre miserie[33]. 

            Il cammino attraverso le sette mansioni rappresenta i passi che l’anima fa per giungere dalla periferia al punto più profondo del suo essere: le tappe di un cammino che va dal suo “io” umano fino all’ unione trasformante in Dio. Qui, nel segreto di questa cella si da il matrimonio spirituale: “Possiamo paragonar l’unione a due candele di cera unite insieme così strettamente che emettono una luce sola, o al lucignolo, alla fiamma e alla cera divenuti una cosa sola. Nondimeno, si può ben separare una candela dall’altra, in modo che sussistano distintamente, o il lucignolo dalla cera. Qui, invece, è come se dal cielo cadesse acqua in un fiume o in una fonte, dove, diventando un’unica massa d’acqua, non si potrà più dividere né distinguere l’acqua del fiume da quella caduta dal cielo; o come se un piccolo ruscello sfociasse nel mare da cui è impossibile separarlo, o come se in una sala vi fossero due finestre dalle quali entrasse una grande luce: anche se entra divisa, diventa poi una luce sola” (7 M 2, 4) [34]. Fuoco, fiamma, saette e dardi simboleggiano l’amore di Dio che è come un “braciere acceso”, dal quale esce una “scintilla” che fa ardere l’anima attimi prima dello sposalizio spirituale (6 M 2, 4). A questo proposito, bisogna sottolineare soprattutto che la orazione tiene un’importanza capitale, secondo Teresa, affinché si realizzi “il rapporto di amicizia con Dio” (V 8, 5) in tutti gli aspetti della nostra vita (fisico, psichico, spirituale). Il cammino dell’ orazione è una “endoscopia” che illumina le diverse stanze del nostro castello, comprese le più segrete, quelle che non mostreremmo a nessuno perché ci spaventano o ci fanno vergognare: “Certo è che in noi stessi scopro certi segreti da restarne, spesso, stupita..., visto che in noi ci sono grandi segreti che non conosciamo” (4 M 2, 5). Il rischio è quello di non entrare in questa trasformazione operata dall’Amore, perché –come Adamo- ci vergognamo, da un lato, dell’amore incondizionato di Dio, e dall’altro, dei nostri segreti più nascosti. Segreti che sono evidenti agli occhi di Dio, dal momento che la nostra mansione si trova in un “castello di cristallo” che rende più che visibile la verità del nostro essere.  

            Conclusione. Nell’anno 552, due monaci di san Bernardo, inviati dall’imperatore Giustiniano, si diressero a Serinda e a Costantinopoli, portando, nascosti nel loro bastone di bambù, uova di Bombyx Mori, comunemente conosciuto come baco da seta. Presto diffusero il segreto del suo allevamento, che si introdusse prima a Bisanzio e poi in Grecia. E, anche se si attribuisce ai goti l’importazione della seta in Spagna, sembra che furono, in seguito, gli arabi a propagarla, nel VIII sec., in tutto l’Impero, dal Caucaso fino ad Al-Andalus (Andalucía, Spagna). Teresa de Cepeda fu una osservatrice come l’imperatore Si-hingchi, a cui si attribuisce l’invenzione dell’arte di allevare i bachi da seta in Cina, nel 2698 a.C. Meno attratta dalla seta rispetto all’imperatore, ma  di gran lunga più interessa alla metamorfosi che opera questo invertebrato, si servì del suo ciclo vitale per creare una delle immagini più belle della trasformazione (5 M 2, 2.4)[35].  La vita del carmelitano è come quella del “baco da seta”, che si trascina torpemente sul suolo fino al giorno in cui fa “...un bozzolo ben compatto dove si rinchiude; lì  questo baco, che grosso e brutto, muore, e dallo stesso bozzolo viene fuori una farfallina bianca, assai graziosa” (5 M 2, 2). Bel simbolo per eclamare insieme a San Paolo: “Mihi vivere Chistus est, mori lucrum. Per me vivere è Cristo e la morte un guadagno” (7 M 2, 5). 

 

P. Desiderio García Martínez, O. Carm.

Ávila, 29 Luglio 2005

* Abbreviazioni delle opere citate di Teresa di Gesú e Giovanni della Croce: V = Libro della Vita; F = Fondazioni; CE = Cammino di Perfezione, codice dell’Escorial; CV = Cammino di Perfezione, codice di Valladolid; Cta = Epistolario; CA = Cantico spirituale, prima redazione.

I frammenti delle opere teresiane sono stati estratti dalla seguente edizione delle opere complete: TERESA D’AVILA, Opere complete, a cura di Luigi Borriello e Giovanna della Croce, traduzione di Letizia Falzone, Paoline, Milano, 2000.

[1] Cfr. MARCOS, J.A., Mística y subversiva. Teresa de Jesús, Madrid, 2001, 11. Prologo di César HERNÁNDEZ ALONSO. È certo che continua ad essere un luogo comune questa affermazione e che in parte è vera, però nessuno scrive così come parla, nemmeno Teresa. Ci sono, comunque, nelle sue opere, una gran quantità di espressioni che mettono in rilievo l’influenza della forma orale su quella scritta. Ciò, in linguistica, si chiama “oralità”.

[2] BRIZ, A., El español coloquial en la conversación. Esbozo de pragmagramática, Barcelona, 1998, 30.

[3] GARCÍA DE LA CONCHA, V., El arte literario de Santa Teresa, Barcelona, 1978.

[4] EFRÉN DE LA MADRE DE DIOS – STEGGINK, O., Tiempo y vida de Santa Teresa, Madrid, 1996, 24. “Borgo di Avila, dove i suoi genitori erano soliti passare l’inverno e celebrare gli avvenimenti intimi della famiglia”. Nella nota n.4: “Gli argomenti su cui si fondano i sostenitori del casolare di Avila, come luogo di nascita fisico, sono più che altro di tipo giuridico; mentre i riferimenti all’ “altro luogo” sono più diretti al fatto fisico.  Per questa ragione e  per le circostanze e le relazioni familiari con donna Teresa de las Cuevas, “la signora di Gotarrendura”, l’ipotesi della nascita in questo borgo merita tutto il rispetto di uno storico imparziale.

[5] Cfr. MARCOS, J.A., Mística y subversiva. Teresa de Jesús, Madrid, 2001.

[6] LLAMAS, E., “Libro de la Vida”, in Introducción a la lectura de Santa Teresa, Editorial de Espiritualidad, Madrid, 1978, 205-239. Gli ebrei convertiti erano esclusi dalla maggior parte degli ordini religiosi, militari, ecc. A Teresa non le interessava il lignaggio, argomento che volle estirpare radicalmente dai suoi conventi, come ulteriore gesto di sfida nei confronti delle usanze dell’epoca. Basti pensare all’osservazione che il P. Gracián fa a Ana de S. Bartolomè: “Con più facilità mi avete parlato voi del vostro lignaggio che la Madre Teresa di Gesù; che avendo io investigato  ad Avila sul lignaggio degli Ahumada e Cepedas, da cui discendeva, che era dei più nobili di quella città, si arrabbiò molto con me perchè toccavo questo argomento, dicendo che le bastava essere figlia della Chiesa cattolica e che le peserebbe di più aver commesso un peccato veniale che  discendere dalle persone  più vili e rozze di tutto il mondo”.

[7] GARRIDO, P.Mª., El hogar espiritual de santa Teresa. En torno al estado del Carmelo español en tiempos de la Santa, Ed. Carmelitane,  Roma, 1983.

[8] EGIDO, T., “Santa Teresa y las tendencias de la historiografía actual”, in Teresianum, 33, 1982, 170.

[9] Cfr. GRICE, H.P., “Lógica y conversación” in La búsqueda del significado. Lecturas de filosofía del lenguaje, Madrid, 1995, 511-530.

[10] SILVERIO DE SANTA TERESA, Procesos de beatificación y canonización de Sta. Teresa de Jesús, I, Burgos, 1934/35, 9.

[11] Cfr. CRIADO DE VAL, M., “Ser y estar en Santa Teresa y en San Juan de la Cruz”, in Santa Teresa y la literatura mística hispánica, Madrid, 1984, 197.

[12] Cfr. EGIDO, A., “Santa Teresa contra los letrados. Los interlocutores de su obra”, in Criticón, 20, 1982, 96.

[13] Cfr. SULLIVAN, M., “From Narrative to proclamation: A Rhetorical Analisis of the Autobiography of Teresa of Avila”, in Thought, 58, 1983, 462.

[14] LEECH, G.N., Introducción a la pragmática, Barcelona, 1989, 214.

[15] BROWN, R. - GILMAN, A., “The Pronouns of Power and Solidarity”, in Style in Language, New York, 1960, 276.

[16] REYES, G., “Tiempo, modo, aspecto e intertextualidad”, in Revista Española de Lingüística, 20/1, 1990, 17-55.

[17] DUCROT, O., El decir y lo dicho: polifonía de la enunciación, Barcelona, 1986, 158.

[18] Cfr. ÉPINEY, G.-BURGARD, D., Mujeres trovadoras de Dios. Una tradición silenciada de la Europa medieval, Barcelona, 1998, 41.

[19] Cfr. Ibidem, 41.

[20] MENÉNDEZ PIDAL, M., Estudios sobre Santa Teresa, Málaga, 1998, 61.

[21] Cfr. GARCÍA DE LA CONCHA, V., “Sermo humilis. Coloquialismo y rusticidad en el lenguaje literario teresiano”, in Monte Carmelo, 92, 1984, 276.

[22] ÁLVAREZ, T., “simbología bíblica” y “Simbología teresiana”, in Diccionario de Santa Teresa, Burgos, 2002, 568-596; IZQUIERDO LUQUE, M., Santa Teresa de Jesús. Metáforas y símbolos, Madrid, 1963. Baco da seta, farfalla, riccio, tartaruga, cavallo, aquila, castello, stanza, finestra, giardino, fiori, frutti, acqua, fonti, bacini, pilastri, pioggia, pozzo, fiume, mare, luce, fuoco, cera, candela, cammino, matrimonio spirituale, gioco degli scacchi, diamante, perla, vino, cella, ecc.

[23] Cfr. PABLO MAROTO,  D., Dinámica de la oración, Acercamiento del orante moderno a Santa Teresa de Jesús, Madrid, 1973, 64.

[24] Nella prima redazione, si nota una certa libertà dell’autrice nello stile e nella stessa dottrina, pensando a una comunità conosciuta, amata e a lei vicina. Il tono a volte è familiare, a volte è ironico e persino sarcastico. Nella seconda redazione modera alcune frasi “caustiche”. I censori intervennero su entrambe le redazioni e Teresa ci trascrive nella seconda ciò che era stato corretto nella prima.

[25] San José, Medina del Campo, Malagón, Valladolid, Duruelo, Toledo, Pastrana, Alba de Tormes, Segovia, Beas de Segura, Sevilla, Caravaca de la Cruz, Villanueva de la Jara, Palencia, Soria y Burgos.

[26] Si confronti la buona sintesi introduttiva in LLAMAS, E., AA.VV., Introducción a la lectura de Santa Teresa, Editorial de Espiritualidad, Madrid, 1978.

[27] MARCOS, J.A., o.c., 211; VEGA GARCÍA-LUENGOS, G., “La dimensión literaria de Santa Teresa”, en Revista de Espiritualidad, 41, 1982, 30.

[28] GARCÍA, C., “sobrenatural”, in Diccionario de Santa Teresa, Burgos, 2002, 596-599.

[29] Brevemente ma sufficientemente sviluppato il simbolo dell’ “acqua” in IZQUIERDO SOLI, M., Teresa de Jesús, una aventura interior. Estudio de un símbolo, Ávila,  1993, 69-78.

[30] LUIS DE SAN JOSÉ, “agua”, in Concordancias de las obras y Escritos de Santa Teresa de Jesús, 8-11.

[31] Per l’analisi del simbolo del castello, cfr. IZQUIERDO SORLI, M., o.c., 41-47.

[32] WELCH, J., Peregrinos espirituales. Carl Jung y Teresa de Jesús, Bilbao, 2001, 11. John investigò in questo studio la comprensione dei simboli in Teresa sotto il profilo spirituale e psicologico, specialmente l’immagine del “castello interiore”. 

[33] Cfr. LUIS DE SAN JOSÉ, “castillo”, in Concordancias de las obras y Escritos de Santa Teresa de Jesús, 172-173.

[34] Cf. ANDRÉS, M., Historia de la mística de la edad de oro en España y América, Madrid, 1994, 8-12.

[35] “E come da un seme, simile a un piccolo granello di pepe... col caldo, quando i gelsi cominciano a mettere le foglie, i semi cominciano ad avere vita... fino a che, divenuti grandi... vanno sfilando la seta, ...e dallo stesso bozzolo viene fuori una farfallina bianca, assai graziosa... Quando dunque il verme è cresciuto... comincia a filare la seta e a costruire la casa nella quale dovrà morire. Cristo è questa casa: ciò è quanto vorrei farvi qui comprendere”.